Chipuri ale umanităţii la Simone Weil

Cărţi traduse în limba română:

1. Greutatea şi harul, traducere de Anca Manolescu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2003.

2. Autobiografie spirituală, traducere de Anca Manolescu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2004.

3. Forme de iubire implicită a lui Dumnezeu, traducere de Anca Manolescu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2005.

Recenzie de Claudia Dudaș

O viață sub semnul paradoxului

Cu toate că avea o inteligenţă sclipitoare (a fost prima în clasă, urmată îndeaproape de Simone de Beauvoir), Simone Weil nu îşi vedea şi nu era preocupată de propria-i valoare – decât în sens negativ, fiind complexată de fratele ei, André (care a şi devenit un mare matematician). Era severă cu propriile-i gânduri, nu admitea devieri de la concentrarea atenţiei, nici limite pentru inteligenţă şi, pe lângă acestea, avea o disciplină foarte strictă în ceea ce priveşte modul de viaţă (cât a fost internată într-un spital din Anglia, a refuzat îngrijirile medicale şi şi-a redus intenţionat porţia de hrană la cea a francezilor aflaţi sub ocupaţie nazistă, ceea ce i-a şi fost fatal).

Chiar dacă a dus o viaţă ascetică, Simone Weil se pare că era, în mod paradoxal, plină de viaţă: unul dintre prietenii ei din Le Puy, unde a predat timp de doi ani, afirma că Simone le cerea prietenilor să cânte, dar nu tocmai cele mai „ortodoxe” cântece. La rândul ei, recita în greacă veche pentru ei suscitând amuzamentul general, întrucât niciunul dintre colegii ei nu înţelegea nimic¹.

De altă parte, putea deveni foarte exigentă când venea vorba despre ceva ce o preocupa: un coleg de şcoală mărturiseşte că studenţii o evitau pe culoarele universităţii pentru că mereu strângea semnături pentru vreo cauză socială sau caritabilă.

La fel de excentric era şi aspectul ei fizic. În timpul liceului îşi lăsase bretonul să-i treacă peste ochi, purta un costum băieţos, şifonat şi uzat, o bonetă deformată şi încălţăminte prea mare. Motiv pentru care profesorul ei şi filosoful Alain (Emile Chartier) a poreclit-o Marţianul.

Activitatea ei este, de asemenea, paradoxală: un deosebit potenţial intelectual, o pregătire serioasă la Ecole Normale Supérieure şi totuşi după doi ani de carieră în învăţământ renunţă, dorind să facă experienţa vieţii muncitoreşti. Ajunge astfel să lucreze în uzinele Altsholm şi apoi la Renault. Mai târziu, pentru a-şi completa experienţa şi cu muncile pământului, va lucra pe ogorul şi în via lui Gustave Thibon, pe care îl cunoscuse graţie Părintelui J.-M. Perrin şi care i-a devenit prieten apropiat. Cu el a purtat conversaţii intense şi frumoase şi lui i-a încredinţat Simone jurnalele scrise între 1940 şi 1942, spunându-i să facă ce-o vrea cu ele.

Viaţa şi opera lui Simone Weil nu se lasă traduse în termeni de normalitate, în sensul normei, în sensul de a fi normă. Atât prin teorie, cât şi prin practică, ea se sustrage normalului, participând la categoriile excepţionale, care nu pot norma, ci pot primi doar etichete, pentru că – odată depăşit un anumit punct – nu mai putem înţelege, ci doar constata şi cataloga. Fie că face parte din categoria nebunilor, din cea a geniilor sau a sfinţilor, cert este că ea poate fi un exemplu – sau chiar un ideal –, dar nu poate oferi o normă, o regulă de conduită generală, întrucât este

„o fiinţă prea amplă, prea intensă pentru normele noastre, chiar cele mai generoase, de cunoaştere şi de viaţă”².

Dar această stare de excepţie îi dă unicitate, singularitate, individualizare, în ciuda faptului că dorea pentru ea însăşi universalitate şi – deci – anonimat:

„Ea socotea că are pur şi simplu de transmis o perspectivă asupra adevărului şi că, în această operaţie, persoana ei era indiferentă, era chiar mai potrivit să se şteargă pentru a nu pune umbra individualului asupra a ceva ce e, în fond, de natură universală”³.

Pentru Simone Weil paradoxul stă la baza lumii, de o importanţă capitală fiind tensiunea dintre termenii contrarii, ceea ce angajează necesitatea unei teorii a nivelelor de realitate: contrariile se reunesc pe un palier superior, nelăsându-se sesizate la nivelul inteligenţei decât ca termeni contradictorii, adică drept entităţi separate:

„Pentru Simone Weil, structura de adâncime a realului constă, heraclitan, în contradicţie, dar nu într-o contradicţie plană, de nedepăşit. Esenţială este tensiunea între termenii contradictorii: faptul că un termen îşi pierde raţiunea de a fi în absenţa celuilalt, dar mai ales faptul că, cu cât opoziţia lor e mai puternică, ea trimite către un plan mai înalt de realitate unde îşi are locul uniunea lor, fără destituirea polarităţii. Tensiunea extremă conduce la ceea ce Simone Weil numeşte «uniunea supranaturală a contrariilor»”⁴.

Read Full Post »

Lumea creștină a machiavelismului relativ

Titlu: Cartea împărtăşirii
Autor: Nicolae Steinhardt
Localitate: Cluj-Napoca
Editura: Biblioteca Aspostrof
Anul apariţiei: 1995
Nr. de pagini: 156
ISBN: 973-96825-3-7

Recenzie de Teofil Stanciu

Într-o carte neproiectată de către autorul ei, dar justificată de către editor (Ion Vartic) prin tematica eseului central în jurul căruia a adunat câteva texte complementare, Nicolae Steinhardt caută Secretul Scrisorii pierdute. Monahul de la Rohia procedează la o „spectroscopie a lui Caragiale”, la o analiză „de câmp” care se transformă într-un eseu asupra specificului naţiei.

Prea puţin se opreşte criticul asupra piesei caragialiene ca întreg – deşi pomeneşte episoade ale ei în mai multe rânduri – esenţial fiind Actul al IV-lea, iar de aici, scena împăcării dintre Zoe şi Caţavencu din care va reţine numai esenţialul replicilor: Iartă-mă-te-iert.

Intenţie şi rezultat

Caragiale este în mod explicit polemic şi incriminator la adresa societăţii pe care o infăţişează. Steinhardt nu contestă justețea acestui fapt, ci susţine că dincolo de tot ce a intenţionat autorul, în O scrisoare pierdută se evidenţiază valorile (fie ele şi mult denaturate sau relativizate) sufletului românesc în ultimă înstanţă, definit ca punct de echilibru între Orient şi Occident.

Fără să intenţioneze, dramaturgul dezvăluie calităţi definitorii ale naţiei româneşti. Şi tocmai aceste calităţi vor fi cercetate şi susţinute cu argumente de către monahul-literat, într-o manieră proprie. Nenea Iancu are aşadar marele merit de a fi fost onest cu originalul în caricaturile ce par a deveni uneori personajele sale. Ar putea fi vorba însă, susţine Steinhardt, şi despre o diferenţă de percepţie. Doar cititorul (care deja are în minte un model de lectură – spune Matei Călinescu) percepe caricatural un personaj ca Trahanache sau vede absurdul ionescian anticipat în Căldură mare. Însă ersonajele însele erau foarte serioase în ceea ce făceau.

Calităţile sufletului românesc

Iertarea este „pragul paradisului”, zice Steinhardt. Aşadar, totul pleacă de la creştinism şi se întoarce la creştinism în ce-i priveşte pe „eroii” Scrisorii pierdute. Această virtute se află în natura personajelor lui Caragiale care, odată ce l-au învins pe oponent, nu vor să îl umilească, ci îl tratează cu respect. Absoluturile nu le sunt specifice. Nu sunt nişte „idealişti” ai dreptăţii, spiritul lui Robespierre le e străin.

Ideile mari şi tari sunt atenuate printr-o relativizare specific românească, legile sunt aplicate lax, lăsând loc hatârului şi neseriozităţii. Însă atât hatârul cât şi neseriozitatea trebuie văzute în lumina lor bună, în ceea ce au – sau dobândesc – virtuos. Căci hatârul înseamnă tocmai o diminuare rigidităţii legilor în plan social, pentru a permite individului să existe. Ar fi, îndrăznesc să spun, ceea ce nu se întâmplă nicicum în cazul lui K. din Procesul. Nimeni nu îi face loc să fiinţeze când sistemul îl prinde în capcanele sale. Acesta este locul hatârului binevoitor şi generos pe care îl descoperă Steinhardt. Hatârul este dragostea manifestă pentru om, în contrast cu dragostea – abstractă – pentru omenire.

Read Full Post »

Protestantism şi libertate individuală

Titlu: Frica de libertate
Titlul original: The Fear of Freedom
Autor: Erich Fromm
Traducător: Magdalena Măringuţ
Localitate: Bucureşti
Editura: Universitas (imprint Teora)
Anul apariţiei: 1998
Nr. de pagini: 256
ISBN: 973-601-402-9

Recenzie de Teofil Stanciu

Pentru unii creştini protestanţi (sau neoprotestanţi), lucrurile pe care le spune Fromm despre protestantism s-ar putea să fie mai greu digerabile. Chiar suspectându-l însă de interese meschine sau de intenţii calomnioase la adresa lui Luther şi a urmaşilor săi, cred că merită totuşi atenţie măcar pentru că aduce o perspectivă critică asupra mişcării. Ceea ce înseamnă că scoate în evidenţă vulnerabilităţile, defectele, riscurile, sporind astfel înţelegerea propriilor rădăcini. Iar asta n-are cum să fie rău.

Trebuie spus dintru început că autorul exclude orice cauzalităţi metafizice, preferând să lucreze cu date observabile, verificabile şi cât de cât cuantificabile. Adicătelea într-un spirit cât mai ştiinţific cu putinţă. Recurge astfel la mărturii istorice, la achiziţiile psihologiei moderne, la studii şi informaţii rezultate pe urma unor cercetări. Nu investighează transcendentul şi nici nu ia în calcul decât consecinţele pe care transformările de mentalitate le-au avut în psihologia socială a societăţii protestante.

Erich Fromm este un neamţ din şcoala psihanalistă (de văzut, pentru interesaţi, felul în care se delimitează de Freud – pag. 242-247), care a scris cartea de faţă în 1941, în limba engleză, refugiat fiind în SUA din calea guvernului nazist. De fapt, ascensiunea lui Hitler şi sprijinul pe care i l-a dat muncitorimea germană – ce părea, până atunci, foarte orientată către stânga socialistă – l-au determinat să întreprindă această cercetare. Iată, aşadar, o alăturare destul de incitantă, dacă nu revoltătoare: Reformă şi nazism.

Să începem cu începutul, mai precis cu „capii” Reformei, despre care autorul spune că sunt, ca persoane:

„printre cei mai ranchiunoşi dintre marile figuri ale istoriei şi, cu siguranţă, dintre conducătorii religioşi”,

consecinţa fiind că:

„doctrinele lor erau colorate de această ostilitate şi nu puteau face apel decât la un grup stimulat el însuşi de o ostilitate puternică, refulată” (pag. 87).

Dar să-i lăsăm puţin pe ei şi să vedem cam care era situaţia pe când încă nu exista ideea de individ, adică în Evul Mediu. Din punct de vedere economic, nu exista concurenţă reală, nu se instalaseră încă regulile pieţei de capital. De fapt, comerţul era socotit legitim, însă

„este o afacere periculoasă. Omul trebuie să fie sigur că se ocupă de asta pentru beneficiul public şi că profitul de care beneficiază nu este mai mare decât răsplata pentru munca sa.” (R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, citat la pag. 54-55).

Pe lângă asta, erau repetate insistent îndemnurile de a împărţi câştigurile cu săracii. Nu acelaşi lucru se poate spune despre Calvin, pentru care săracii

Read Full Post »